¿En qué se equivocó Marx?

En Qué Se Equivocó Marx

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Los Apuntes Etnológicos de Karl Marx

En relación a la práctica científica es que me parece interesante reproducir este libro que da cuenta de una parte del robusto trabajo de Karl Marx. Una gran herramienta para quienes dan relevancia a la relación que existe entre el discurso científico y el movimiento real.

David Álvarez

Los Apuntes Etnológicos de Karl Marx_Introducción

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Los Apuntes Etnológicos de Karl Marx_parte_I

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Los Apuntes Etnológicos de Karl Marx_parte_II-III-IV

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Lenguaje y Sociedad

El conocimiento de la realidad y lenguaje

La realidad está constituida a partir de un universo de hechos, los cuales a través de la ciencia tratamos de describir. El conocimiento que poseemos, y que se produce de la realidad, siempre tiene algún interés en particular. Es por ello que todo conocimiento de la realidad está guiado por algún interés que se debe satisfacer.

Desde la visión de Habermas, existen tres intereses que guían el conocimiento de la realidad: 1) Interés técnico del conocimiento, que está dado por las ciencias empíricas-analíticas. 2) Interés práctico del conocimiento, que está dado por la ciencia Histórica-Hermenéutica. 3) Interés emancipatorio del conocimiento, que está dado por las ciencias que tienden a la crítica.

El papel de las ciencias empíricas-analíticas es su viabilidad para producir conocimiento técnico de la realidad, vale decir, el conocimiento que nos permita obtener información y ampliación de acciones controladas en la realidad. Desde la ciencia histórica-hermenéutica la asimilación de la realidad y la producción del conocimiento están bajo la guía de la comprensión del sentido de los hechos, una comprensión subjetiva de la realidad. Así quien interpreta genera una relación entre su mundo y el interpretado, en otras palabras, “capta el contenido objetivo por la tradición y a la vez aplica a sí mismo la tradición y a su situación”[1].

Está comprensión del mundo del otro se dirige hacia al consenso y a la comunicación íntersubjetiva, la cual Habermas denomina interés práctico del conocimiento. Las ciencias orientadas a la crítica están preocupadas en la producción de conocimiento que pueda afectar y derrocar las relaciones de poder explotadoras y coerciones ilegítimas. Es por ello que se interesa en las teorías que captan legalidades invariantes de acción social y cuando captan relaciones de dependencia, ideológicamente fijadas.

A partir de estos tres intereses que se han dado en cada momento de la historia- los cuales proceden de la ruptura de la cultura con la naturaleza- Habermas propone su primera tesis de la teoría del conocimiento de la realidad: lo logros del sujeto trascendental se basan en la historia natural del hombre como género humano. Desde la división con la naturaleza, y su acción coercitiva, el hombre trata de producir el conocimiento de la realidad para conservar esta división. Estos conocimientos son los que dan a luz a la sociedad y son integrados al sistema social para la auto-conservación de esta misma. Sin embargo, este conocimiento no sólo sirve para la conservación de la sociedad, sino que es ella la que se define a si misma. Es por ello que Habermas plantea la segunda tesis del conocimiento: el conocimiento es instrumento de lo auto-conservador, en la medida misma que trascienda a la mera auto-conservación. Los intereses que constituyen el conocimiento de la realidad están mediados por el trabajo, el lenguaje y la dominación. La existencia humana asegura su existencia en sistemas de trabajo social, en la vida común de la tradición plasmada en el lenguaje y en identidades plasmadas de un “yo” que reconfiguran al individuo según las normas. Así el hombre se adapta a la realidad a través del aprendizaje del mundo de la vida social mediante la comunicación y se forma una identidad a través de las coerciones sociales, que a su vez inciden en las fuerzas de trabajo que acumula una sociedad. Dado esto, la tercera tesis de Habermas es: los intereses que guían al conocimiento se constituyen en el medio o por elementos del trabajo, del lenguaje y de la dominación. La cuarta tesis sobre el conocimiento es: en la fuerza de auto-reflexión el interés y el conocimiento son uno solo. Habermas propone esta tesis, ya que el lenguaje es el único medio que conocemos a priori y es la estructura que nos permite emancipar. El uso del lenguaje nos permite acceder a la razón, a la voluntad, y de este modo, alcanzar la auto-reflexión. En la auto-reflexión el conocimiento coincide con el interés de la emancipación, que a su vez permite la auto-reflexión.
Finalmente, la quinta de tesis de Habermas habla de cómo los diversos hechos en la dialéctica de la historia han provocado la ruptura de la comunicación por medio de la violencia, legitimando el proceso de la autonomía. Es por ello que Habermas plantea que el conocimiento e interés se acreditan en una dialéctica que reconstruye lo suprimido rastreando las huellas del dialogo reprimido.

El mundo de la vida y la acción comunicativa

En la concepción fenomenológica, el mundo de la vida es toda la esfera de las experiencias, orientaciones, acciones cotidianas, a través de las cuales los individuos persiguen sus intereses y sus asuntos, manipulando objetos, tratando con personas, concibiendo planes y llevándolos a cabo.

En la visión de Habermas, el mundo de la vida es el lugar donde el sujeto se desarrolla como individuo y donde el ser persigue sus intereses que guían el proceso de asimilación de la realidad. El mundo de la vida es compartido, pues la tradición cultural que lo constituye es transmitida a través de la interacción simbólica mediada por el lenguaje entre los diferentes hablantes. Desde esta perspectiva, el mundo de la vida está intersubjetivamente compartido y se aclara en la medida que hacemos referencia a los objetos simbólicos que se generan a través de los actos de habla y de las manifestaciones inmediatas. En palabras de Habermas, el mundo de la vida es “una construcción que es resultado de los procesos de interpretación de los sujetos agentes y que se coagula en objetividad”[2], entonces el mundo de la vida intersubjetivo es la interpretación de la realidad en la cual se desenvuelve el hablante.

La construcción del mundo de la vida está en permanente cambio, debido a que se va constituyendo a través de las inter-relaciones que se dan mediante la comunicación entre los distintos hablantes. Estas emisiones comunicativas, que constituyen el mundo, están dirigidas a un tercero, por ende el sujeto tiene que ser capaz de escoger los contenidos para que la expresión lingüística represente un hecho o una experiencia y, de este modo, poder compartir el conocimiento del mundo de la vida y de la realidad. Por otro lado, se deben expresar las intenciones para que el lenguaje manifieste lo que se desea que se exprese, es decir, debe existir una coherencia entre lo que se dice y el por qué se dice. Las intenciones se deben expresar en el lenguaje para que exista una relación de confianza entre los distintos interactuantes y que el mundo subjetivo que se da a conocer cumpla veracidad. Finalmente el lenguaje debe seguir pautas o valores conocidos para que la comunicación sea exitosa.

En el mundo, el hombre está en un constante tanteo y búsqueda de la orientación, es por ello que está en un continuo aprendizaje de su propia realidad. Esto pone de manifiesto la estrecha relación que existe en la teoría de la acción y las relaciones que existen entre actor y el mundo. Desde este punto, comenzaremos a desarrollar la teoría de la acción comunicativa y su relación con el mundo de la vida. El concepto de la acción comunicativa se refiere a la “interacción de a lo menos dos sujetos capaces de lenguaje y de acción que (ya sea con medios verbales o con medios extraverbales) entablan una relación interpersonal”[3]. En la acción comunicativa los hablantes buscan entenderse-interpretar- para así llegar a la coordinación de acciones en el mundo de la vida, vemos a partir de este postulado que el lenguaje es un medio para el entendimiento y la coordinación de la acciones, así los hablantes se pueden referir a algo en el mundo objetivo, en el mundo social y en el subjetivo. A partir del entendimiento que se realiza por medio de la acción comunicativa podemos construir relaciones con el mundo cobrando importancia la acción comunicativa, pues el uso de oraciones orientadas al entendimiento nos permite establecer relaciones con el mundo. Estas relaciones quedan establecidas de esta manera: — el mundo objetivo (como conjunto de todas las entidades sobre las que son posibles enunciados verdaderos); — el mundo social (como conjunto de todas las relaciones interpersonales legítimamente reguladas), y — el mundo subjetivo (como totalidad de las vivencias del hablante, a las que éste tiene un acceso privilegiado).[4]

Fig. 1. En esta imagen se ve como se realizan las distintas relaciones entre los mundos: social, subjetivo y objetivo.

Comprendemos por mundo objetivo como el universo de los hechos, suponiendo que “hecho” significa un enunciado sobre la existencia del estado de las cosas que se considera verdadero; por mundo social como totalidad de las relaciones interpersonales que son reconocidas por los integrantes como legítimas. Por el contrario, el mundo subjetivo representa la totalidad de las vivencias a las que en cada caso sólo un individuo tiene un acceso privilegiado.

Sin embargo, estas relaciones con los distintos mundos establecidos mediante el lenguaje, deben ser enjuiciadas para que sean subjetivamente válidas, dicho de otro modo, toda descripción realizada mediante el lenguaje debe ser interpretada, comprendida y debe ser aceptada o rechazada por el oyente. Es por ello que estás relaciones pueden ser rechazadas o aceptadas, dependiendo de las pretensiones de validez establecidas a partir de las justificaciones plasmadas en los discursos o explicaciones.


De esto podemos inferir que las relaciones con el mundo son incomprensibles para los seres que no están dotados de lenguaje y de auto-reflexión. Otro punto a tratar es cómo le damos sentido al mundo de la vida, es decir, la racionalización del mundo. En este caso usaremos el concepto de imagen del mundo, que entenderemos como “un saber cultural con cuya ayuda una comunidad de lenguaje interpreta el mundo”[5]. De esta forma en el lenguaje se va determinando lo que es real y lo que no lo es, nos permite darle sentido a nuestro mundo. La imagen del mundo es el lugar donde se racionaliza el mundo de la vida, a partir del acervo cultural que posee cada sociedad, el cual ha sido adquirido mediante un desarrollo histórico. Desde este punto, los individuos damos sentido a nuestra realidad como tal. Es así que la imagen del mundo es esencial para el proceso de entendimiento y socialización de los hablantes que se relacionan con el mundo social, subjetivo y objetivo. [6]

Lenguaje y reproducción de la sociedad.

Para desarrollar este apartado nos basaremos en las ideas de Niklas Luhmann, sobre todo en su visión sistémica de la sociedad y la autopoiesis. Desde la visión de Luhmann, la sociedad funciona como un sistema que se diferencia de su entorno mediante la complejidad, la que se logra con “la repetición de la formación de sistemas dentro de los de sí mismos”[7]. Y para mantener su diferenciación debe seleccionar las alternativas que le ofrece el ambiente. Por ende el sistema se tiene que complejizar para poder ser capaz de enfrentarse al entorno. Luhmann precisa que para disminuir la complejidad del sistema se deben actuar bajo “sentido”, que es “un excedente de referencias a otras posibilidades de vivencia y acción”[8]. Pues, a partir de él, el sistema actúa frente al entorno. En los sistemas sociales el sentido está dado por las estructuras sociales, que son las posibilidades de comportamiento y de experiencia frente al entorno.

En la teoría de los sistemas sociales, Luhmann se ve influenciado por la obra de Maturana y Varela sobre el concepto de autopoiesis en los sistemas. Luhmann extrapola el término a la teoría sistemas sociales, pues ellos se refieren a sí mismo en sus operacionales fundamentales, resolviendo así el problema de la auto-referencia. De este modo, plantea que los sistemas sociales son autopoiéticos en la medida que produzcan internamente los elementos que lo constituyen, los que desde su visión es la comunicación, dejando de lado a los individuos. Su perspectiva viene a romper con la tradición clásica de la sociología, la propone como elemento de constitución de la sociedad al hombre. Para Luhmann los hombres, actores sociales y sujetos son parte constitutiva del entorno. Es claro que no existe sociedad sin hombres, pero desde la visión sistémica no es posible explicar el sistema social a partir de ellos. Los hombres constituyen el sistema psíquico, que opera en distinto espacio respecto al sistema social. Esto no quiere decir que no existan relaciones entre los sistemas, pues los sistemas son cerrados en su operar autopoiético y abiertos en lo que es su estructura. Para el sistema social, los seres vivos, es decir, los seres psíquicos constituyen parte del entorno y, en esta medida, el sistema social supone la autopoiesis de los seres vivos y los sistemas psíquicos. Si ella desaparece evidentemente no es posible la autopoiesis. “Los sistemas sociales se basan, por lo tanto, en un tipo de acción o en un aspecto de la acción, y a través de la acción el sujeto entra prácticamente al sistema”[9], está acción por la cual entran al sistema los sujetos es la comunicación y, a través de ella, se reduce la complejidad que se da en los sistemas sociales. El proceso comunicacional es lo que constituye la realidad social, que a su vez se descompone en acciones que pueden establecer relaciones de comunicación.

De este modo, la autopoiesis del sistema está basada en la producción de comunicaciones, la cual viene a reducir la complejidad del sistema mediante tres selecciones: 1) la selección de la información o tema de la comunicación, donde la información es una selección de un repertorio (conocido o desconocido) de posibilidades; 2) la selección de la expresión de esta información, o lo que no es otra cosa que la acción comunicativa o notificación, se debe seleccionar una conducta que comunique esta información, deliberada o impremeditadamente; 3) la compresión (o incomprensión) selectiva de esta expresión y su información o la diferenciación entre la información y su comunicación[10] .

Desde la visión de Luhmann el proceso comunicativo es un estado altamente improbable o contingente, para producirse la comunicación debe resolver tres problemas 1) es improbable que alguien comprenda lo que otra persona quiera decir, dado que se trata de sistema distintos, separados físicamente como separados por la conciencia; 2) es improbable que la comunicación se extienda espacial y temporalmente; 3) es improbable que se obtenga el resultado buscado. Dado que la comunicación es altamente improbable, y además es el medio de autopoiesis, nos deriva la idea de que la sociedad es un estado altamente contingente y que su perduración está dada en la medida que los procesos comunicativos se lleven a cabo.

La discusión de Habermas y Luhmann

Evidentemente tanto Habermas como Luhmann han dado importancia al lenguaje, pero entre ellos existen varias diferencias que se hacen evidentes. Desde la visión habermaniana el conocimiento de la realidad está dado por los intereses guías, así la asimilación de la realidad está mediada por la interacción simbólica consensuada mediante pretensiones de validez, que realizan los hablantes. Para Luhmann los hablantes son parte del entorno del sistema, los cuales como unidades psíquicas deben superar la “improbabilidad de la comunicación” para establecer relaciones inter-subjetivas. Desde Luhmann vemos que la comunicación está integrada al sistema, esto para Habermas es confundir el medio de interacción simbólica al sistema social, extrayendo al sujeto del sistema y pasando a segundo plano de análisis tanto el mensaje comunicativo como el sujeto. Asimismo, al confundir lenguaje con sistema, se tiende a perder la esencia como medio de la interacción simbólica. En la visión de Habermas, el lenguaje se vuelve un elemento de emancipación que da sustento a la auto-reflexión, que a su vez permite la liberación de las condiciones de dominio y explotación. Por el contrario, en Luhmann solo permite la selección de las posibilidades para la reducción de la complejidad y la autopoiesis.

Conclusiones

El lenguaje es un elemento inherente al hombre y a la sociedad, tanto como elemento de la evolución y como para la reproducción de la sociedad. Por ende, es imposible dejar de lado el análisis del lenguaje en la sociología, la filosofía, antropología y biología.

Damos cuenta que el lenguaje es esencial para diferenciación de nuestro linaje, es algo que nos separa de los demás seres vivientes y, en base a él, hemos sido capaces de crear relaciones que nos permiten organizarnos con el fin de lograr alguna acción y de crear la realidad en la cual nos desenvolvemos como seres vivientes. La razón nos ha servido para lograr que las comunicaciones sean racionalizadas y, de este modo, interpretar las acciones comunicativas. La racionalización de la comunicación nos permite darle sentido la “conversación” que se entabla entre dos o más, es por ello que esto debe ser lo relevante en los análisis: el “qué se quiere decir” con lo que se dice. Esto nos conduce al problema de la improbabilidad de la comunicación propuesta por Luhmann, por ello debemos ser claros en el sentido que le damos a la acción comunicativa, además de seleccionar el modo de la expresión y la información, para que no se produzcan errores de comprensión y, en suma, con el objetivo de construir las relaciones entre los hombres para la coordinación de las acciones que darán origen a la realidad y a la sociedad.
Sabemos que somos seres lingüísticos, sin embargo, no podemos confundir el sistema social con el lenguaje debido a que esto nos lleva a errores de análisis. Debemos centrarnos en el lenguaje para comprender desde él cómo es que nos relacionamos con la realidad y con nuestros contemporáneos. La comunicación es un elemento altamente contingente, no obstante, es sólo a través de ella que podemos conocernos y entender la realidad que nos rodea, además de poder construirla mediante consensos comunicativos válidos.

El conocimiento del mundo se guía por intereses que pueden ser para el manejo de la realidad, la comunicación y la emancipación. El conocimiento guiado por el interés para el manejo de la realidad nos permite acceder al mundo material. Si bien éste está basado en el lenguaje, sólo podemos saber de las cosas siempre y cuando seamos capaces de realizar enunciados consensuados y válidos sobre ellos. El interés por la comunicación nos permite relacionarnos y conocer los mundos internos de cada ser humano y el interés por la emancipación nos guía a la liberación de la dominación que es ejercida por los poderes.

Sin hombres no hay lenguaje y sin lenguaje no podemos construir la sociedad, pues es el lenguaje, a través de la acción comunicativa, el que permite la coordinación de las acciones que darán origen a las instituciones que, a su vez, regularán las acciones en el mundo de la vida. Es fundamental dejar claro que el lenguaje juega un doble rol. Por un lado, nos permite la auto-reflexión para librarnos de las cadenas del poder, y por otro, es un medio de control del poder. De esta manera, sólo a través del lenguaje podemos acceder al pensamiento y al conocimiento crítico de la realidad, que puede ser utilizado para desprenderse de las cadenas de la dominación. A su vez, el lenguaje es un medio de control al igual que el trabajo y el dinero, un ejemplo de esto se ve en los medios de comunicación de masas que utilizan el lenguaje para dar información de una realidad, que puede ser falsa o controladora. Finalmente, la hermenéutica-interpretativa es el mejor marco metodológico para comprender las acciones realizadas en la sociedad, pues las acciones que conforman la sociedad están coordinadas en el lenguaje a través de la acción comunicativa, la cual siempre tiene un sentido. Sólo a través de la hermenéutica-interpretativa podemos acceder al conocimiento que poseen de los individuos sobre el mundo que los rodea, conocimiento formado por las acciones que poseen un sentido.

Escrito por Rubén Ananías M.
Extracto Monografía 2008

Bibliografía:

Aguilar, Omar (2004). La teoría de sistemas de Niklas Luhmann. Programa Académico de Bachillerato, Universidad de Chile.

Atria, Raúl (2006). Habermas y la sociología de la acción comunicativa. Depto. De Sociología, Facultad de Ciencias Sociales, FACSO, Universidad de Chile.

Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa I, Ed. Taurus.

Habermas, Jürgen. Conocimiento e interés. Recuperado el 23 de septiembre 2008 de http://www.elseminario.com.ar/biblioteca/Habermas_Conocimiento_interes.htm


Citas:

[1] Habermas, Jürgen. Conocimiento e interés. Recuperado el 23 de septiembre 2008 de http://www.elseminario.com.ar/biblioteca/Habermas_Conocimiento_interes.htm

[2] Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa I, Ed. Taurus. Pág. 115 – 116

[3] Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa I, Ed. Taurus. Pág. 124

[4] Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa I, Ed. Taurus. Pág. 144

[5] Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa I, Ed. Taurus. Pág. 87

[6] Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa I, Ed. Taurus. Pág. 95

[7] Luhmann, Niklas. Teoría de sistemas sociales, Ed. Anthropos. Pág. 42

[8] Luhmann, Niklas. Teoría de sistemas sociales, Ed. Anthropos. Pág. 78

[9] Luhmann, Niklas. Teoría de sistemas sociales, Ed. Anthropos. Pág. 140

[10] Luhmann, Niklas. Teoría de sistemas sociales, Ed. Anthropos. Pág. 141-142.

Darwin y el Lenguaje

Reproducción de la Revista Replicante

¿Qué escribió Darwin sobre el lenguaje en El origen de las especies o en El origen del hombre? ¿Qué términos y expresiones utilizó para desarrollar su teoría?

Se puede relacionar a Darwin con el lenguaje de dos maneras pero sólo con el lenguaje mismo, pues la empiria sobre la evolución lingüística no ha arrojado resultados convincentes. Una es reseñar lo poco y de escasa importancia que dijo sobre la evolución del lenguaje en El origen de las especies o, en todo caso, en el Origen del hombre. Otra es pasar revista a la semántica histórica de algunos términos y expresiones que Darwin utilizó y que fueron determinantes para sellar su teoría, por un lado, y dejarla abierta, por otro, a una serie de conceptos derivados.

Este último interés no habría surgido si no fuera por la lectura de un artículo de Peter Taylor titulado “La selección natural: un lastre sobre el pensamiento social y biológico” y que nos regala un dato, a saber, que Darwin no utilizó el vocablo evolución en todo El origen de las especies, porque en ese vocablo se asociaba el cambio con un mejoramiento general constante, salvo al final del libro: “A partir de un comienzo tan simple, innumerables formas bellas y maravillosas evolucionaron y siguen haciéndolo”. Cuando leí El origen de la especies no reparé jamás en eso. No lo podía creer e hice una relectura en diagonal y efectivamente, en lugar de evolución siempre dice descendencia con modificación. La razón por la cual evitó el término, hoy tan coloquial, es que estaba cargado de connotaciones trascendentalistas como progreso y perfección, propias de la semántica teológica.

En 2003 salió un librito —y es importante recalcar que se trata de un libro pequeño— titulado Darwin’s Legacy: What evolution means today. Fue traducido al español en 2006 pero también ignorado. El autor, John Dupré, en menos de 200 páginas deja desarmado cualquier intento creacionista y pangenetista, llamado por él genocentrista o, por la doctora Mae Wan Ho, reduccionismo genético, de distorsionar o abusar de algo tan básico como explicar la diversidad de los organismos vivos por el principio de descendencia con modificación por selección natural.

El librito es casi perfecto —pero la perfección no es un atributo evolucionista— con la salvedad de un párrafo que inmediatamente hace reaccionar a cualquier darwinista y además contradice lo que el propio Dupré está tratando de sostener: la facultad para adquirir el lenguaje tiene bases biológicas pero su evolución es cultural.

Ontogenia y filogenia

El desliz reza así: “Las escuelas, la televisión, los libros no existían unos siglos o milenios atrás, y no hay duda de que han contribuido enormemente al desarrollo del cerebro humano contemporáneo”. Hubiera sido imperdonable si en lugar de desarrollo hubiera escrito evolución. Este desliz puede llevar a muchas controversias pero para develar su falsedad no se necesita más que un ejemplo hipotético pero viable: si por un lado sustraemos a un niño perteneciente a una tribu cuyos padres y ancestros no utilizaron la escritura ni tuvieron contacto con la imprenta ni medios de difusión masiva como radio o televisión, y por otro sustraemos un niño cuya ascendencia europea ha estado expuesta a los medios impresos y electrónicos propios de los últimos siglos, y los exponemos a iguales condiciones de escolaridad, las diferencias de aprendizaje no se podrían inferir a partir del presunto desarrollo diferencial histórico del cerebro. Y es que aquí cabe destacar la importancia de la distinción ontogenia / filogenia.

Pero la evolución del cerebro reclama otra distinción importante, la de innato / aprendido, no obstante su desarrollo filogenético, esto es, que la evolución del cerebro en el nivel de la especie sea prerrequisito para la adquisición del lenguaje. A su vez, la complejidad que haya ido adquiriendo históricamente el lenguaje no tiene correspondencia biológica alguna ni contribución en la evolución del cerebro, sí en el desarrollo individual (ontogenético) de la mente.

Lenguaje y pensamiento

Dos distinciones más se desprenden del párrafo anterior. La primera: lenguaje / pensamiento. Jean Piaget insistió en esta confusión usual hasta hoy en día, la de operaciones mentales con lenguaje. Al menos en su génesis, claro está ontogenética, el pensamiento no está estructurado en lenguaje. De otra manera, el niño que apenas gatea tendría que primero hablar antes de hacer cosas tan elementales como poner objetos encima o debajo, atrás o delante, adentro o afuera. Y este principio lo podemos extender a otros ámbitos del pensamiento en edades más avanzadas. Esto a propósito de que el psiquiatra Lev Vygotsky (1896-1934) critica e invalida un libro pecado de juventud del biólogo Jean Piaget (1896-1980) que data de 1923 donde apenas estaba bosquejando su epistemología: El lenguaje y el pensamiento en el niño: estudio sobre la lógica del niño. Las fechas las he puesto por aquello de que muchos psicólogos y educadores —Piaget fue un epistemólogo con formación de biólogo evolucionista— tratan de poner a dialogar a Piaget y Vygotsky. Fueron extemporáneos aunque hayan nacido el mismo año y sobre todo porque sus teorías se oponen diametralmente.

Mente y cerebro

Sin caer en dualismos maniqueístas, la otra distinción, mente / cerebro se hace necesaria frente a la obstinación de los organicistas de hacer corresponder a todo fenómeno mental un evento bioquímico cerebral. Los propios procesos complejos del sistema psíquico cobran tal autonomía que no encontrarán correlato biunívoco en el cerebro. Así como la célula no puede explicarse a partir de sus componentes físico-químicos, hay operaciones propias de la vida (autorreplicación, por ejemplo) que tienen independencia con respecto a cómo están constituidas las moléculas y cómo interactúan. Al igual, el sistema psíquico (léase mente) emerge de una coordinación entre motricidad (conducta), percepción y otros fenómenos que tienen su correlato con funciones cerebrales, pero que no se pueden reducir a ellas. Esto queda claro si tratásemos de explicar todo el fenómeno biológico con la química y ésta explicarla a su vez desde la física. En fin, el cerebro, las operaciones mentales y el lenguaje pertenecen a ámbitos de observación diferentes y hasta el momento ha resultado difícil, si no es que fraudulento, hacerlos corresponder, sobre todo en términos de causalidad o determinación. Hago a un lado los dos radicalismos: mentalismo y organicismo (aquí incluyo al genocentrismo o pangenetismo).Todo niño recién nacido es más dependiente de la madre y más inútil en comparación con cualquier cría de otra especie. Y es que cuanto más complicado es un organismo, menos probabilidad existe de que un cambio fortuito mejore su adaptación. Pero entonces, ¿qué es lo que hace posible la adaptación en el humano? Los sociólogos culturalistas apelarían al concepto poco operativo de cultura y que se ha convertido en un comodín pues no ha salido de la distinción cultura / naturaleza, donde la cultura es el entorno de la naturaleza y ésta el entorno de aquélla.

Cultura vs. natura

La cultura en sus inicios podría desarrollarse sin necesidad de lenguaje. Esto trata de sostener Jordi Sabater Pi en su librito —hago énfasis en el diminutivo— llamado El chimpancé y los orígenes de la cultura, que evita el concepto de lenguaje y prefiere hablar de un sistema de señales, y suple el término cultura por el de protocultura. El uso de instrumentos y de un sistema de señales en la diferenciación de roles o división cooperativa del trabajo parecía privativo del humano. Aunque no podemos inferir de la conducta de los chimpancés el uso de signos y el intercambio de representaciones simbólicas, la descripción de un sistema de señales en una protocultura es suficiente para establecer un antecedente funcional del lenguaje en una cultura. Lo más interesante del trabajo de Sabater es que analiza dos especies de chimpancés que formaron parte de una sola y quedaron separados durante milenios por el nuevo curso de un río infranqueable. Las diferencias parecen contingentes, sin ninguna relación con las condiciones ecológicas y son de tal magnitud que una especie desarrolló la organización en clanes patriarcales y la otra de tipo matriarcal. Este caso de especiación por aislamiento reproductivo de dos poblaciones casi colindantes hubiera sorprendido a Darwin, especialmente para el capítulo IV de El origen de las especies. Puede ser que la selección natural obre sobre lo benéfico simplemente porque éste tiene ventaja sobre lo perjudicial, pero también intervienen variables como el azar y la contingencia pues la selección siempre obra sobre un repertorio de variantes de un mismo carácter. Darwin introduce el término contingencia por primera vez en el antepenúltimo párrafo del capítulo IV, donde arribamos a otro de los puntos más importantes de El origen de las especies: la selección natural no obra sobre los individuos sino sobre una población. Para que la variante de un carácter se fije y predomine sobre otra es necesario no sólo que se herede sino que su frecuencia aumente, lo cual es más probable que se extienda en una población pequeña. Darwin deja sentado este principio por lo pronto en los animales gregarios, que es el caso de nuestros chimpancés.

El objeto de la selección natural es diferente para los pangenetistas que para la teoría sistémica del desarrollo que propone como unidad de selección el ciclo completo del desarrollo y no los genes. Por más darwinista que se declare Richard Dawkins, El gen egoísta contradice al propio Darwin en lo más profundo y también al mayor consenso evolucionista de hoy que formula que para que se fije una nueva mutación es necesario que ocurra en una población y, como ya digo arriba, con mayores probabilidades si esta población es pequeña.

El lenguaje ha hecho que no dependamos de un protosistema de señalización como lo puede ser el de los chimpancés o el de las hormigas. Pero, ¿se podrá llamar lenguaje a las señales químicas que emplean las abejas para comunicarse? La respuesta es sencilla: no se trata de un sistema de signos, es decir, una señal no tiene referencia a ningún objeto o situación sino a una acción a realizarse. Señales que están supeditadas a la inmediatez de situaciones a las que hay que reaccionar. Por otro lado, el palo que instrumenta el chimpancé para extraer termitas de un tronco es una extensión de su brazo pero no una representación. Dejémoslo pues como protolenguaje. La instrumentalización, hoy llamada mediación, extiende la motricidad, la percepción y el lenguaje. La imprenta sigue siendo sin duda el invento decisivo de la humanidad. Supuso una extensión del lenguaje en el tiempo y en el espacio, y con ello el de la memoria y otro montón de consecuencias. El caballo fue una extensión de las piernas humanas y redujo distancias y tiempos. Ahora son los automóviles y los aviones. Pero estos instrumentos, así como por ejemplo las telecomunicaciones, no han cambiado sustancialmente la comunicación, sólo le han impreso velocidad. Para alzar el vuelo o enviar un mensaje seguimos apoyándonos en el lenguaje escrito.

Aquí surgió otro concepto, el de comunicación, que retomaré más adelante para diferenciarlo de lenguaje y de interacción.

Lo que hasta aquí se lleva escrito plantearía el asunto de si el lenguaje ha hecho al Homo sapiens una especie que hereda cada vez menos esquemas motrices y los tenga que aprender. Lo que hereda es más bien la capacidad de adquirirlos y la enseñanza se encarga de que se adquieran. Pero en las primeras etapas del desarrollo humano la imitación poco tiene que ver con la enseñanza. Lo que queda claro es que en la especie humana lo aprendido adquiere primacía sobre lo innato. La acrobacia de muchos simios que vemos en el zoológico requeriría en humanos años de entrenamiento olímpico.

Innato y aprendido

A propósito del debate entre lo innato y lo aprendido, Konrad Lorenz tiene un librito —¡muy importante que sea pequeño!—, Evolución y modificación de la conducta, donde da un ejemplo espeluznante de una conducta complejísima y que no puede explicarse más que como filogenéticamente heredada. Se trata del vencejo, pájaro insectívoro parecido a la golondrina, criado en una cueva angosta en la que no puede extender ni levantar o bajar sus alas, en la que no puede enfocar visualmente nada por la cercanía de las paredes, y que sin embargo prueba estar en perfectas condiciones de vuelo y caza en cuanto abandona la cavidad del nido: supera en su primer vuelo la resistencia y las bolsas de aire, los remolinos, el aterrizaje y reconoce su presa. A lo que Lorenz añade: “La sola descripción de los computadores innatos de distancia exigiría libros de texto enteros de estereometría, y la de las respuestas y las actividades de vuelo requeriría otros tantos tratados relativos a la aerodinámica”.

A Lorenz se le ha criticado de innatista. Pero llega a afirmar radicalmente que “con respecto a la conducta, lo innato es no sólo lo que no es aprendido sino lo que debe de existir antes de todo aprendizaje individual con objeto de hacer posible el aprendizaje”. Digamos que desde la etología (estudio del comportamiento animal) de Lorenz, el lenguaje tendría una base biológica innata filogenética y que se desarrollaría en la ontogenia de acuerdo con la cultura en la que esté inserto el individuo.

¿Qué aporta la etología a la explicación sobre el origen de la evolución o, más propiamente dicho, el origen de la diversidad de las especies? Contra la idea de que la morfología y la conducta actual de una especie responde a lo que el medio permite entre las posibilidades que el genoma arroja (es decir, la idea antiadaptacionista de la selección natural de que el organismo propone y el ambiente dispone), Lorenz muestra cómo conductas complejísimas y altamente ritualizadas son agrupamientos de esquemas motrices de especies antecesoras y que actualmente gran parte de ellas se ejercen sin función alguna. Ello lo muestran claramente, entre otras, las conductas altamente ritualizadas previas a la copulación y a la de caza en muchas especies. Un ejemplo a la mano y doméstico es el del gato que aun estando bien alimentado necesita ritualizar la caza con un animal muerto o un objeto, al que acecha, ataca y lo lleva a guardar.

La contribución más importante de este librito de Lorenz es el haber destacado la importancia del estudio de la conducta, concretamente las unidades estructurales y funcionales que rigen las pautas motoras, como método más preciso para establecer el parentesco entre las especies. Después de todo, en el estudio comparativo que se hace entre los distintos grupos taxonómicos con el fin de establecer una clasificación filogenética, resulta que las características de comportamiento son más estables en el tiempo, o cambian con menor rapidez, que las características morfológicas.La etología incluye como conducta al lenguaje. Esta concepción del lenguaje como extensión de la conducta motriz, un grito diferencial como evitación del contacto o invitación al cortejo, por ejemplo, es retomado por Humberto Maturana y Francisco Varela, biólogo y neurofisiólogo respectivamente, en El árbol del conocimiento: las bases biológicas del entendimiento humano. Ellos conciben al lenguaje como una extensión de la conducta y confían en fundar la respuesta a qué es el lenguaje en la siguiente correlación, no del todo satisfactoria: que el sistema nervioso expande la conducta significa que el sistema nervioso surge en la historia filogenética de los seres vivos como un tejido de células que acopla puntos de las superficies sensoriales con puntos en las superficies motoras. Este acoplamiento está mediado por una red de neuronas que en el desarrollo amplía el campo de las posibles correlaciones sensomotoras del organismo y expande el dominio de la conducta. Mendel conoció los trabajos de Darwin, pero éste no conoció los de aquél. Según los evolucionistas, si Darwin hubiera conocido a Mendel habría resuelto muchas preguntas que deja abiertas en El origen de las especies. Sin embargo, los presupuestos seguirían intactos: los que mencionamos arriba, descendencia con modificación por selección natural. Y uno que habíamos olvidado: todas las especies tienen un ancestro común. Esto último es cuestionable si le damos al azar más oportunidades para el origen de la vida.

Uno de los dogmas centrales de la biología molecular sostiene que las mutaciones se dan al azar. Podríamos jugar un poco a la ciencia ficción y darle cierta concesión al adaptacionismo, incluso al adaptacionismo lamarkiano, y proponer hipotéticamente que algunas mutaciones son inducidas por cambios en la conducta o nuevos usos de ciertas estructuras, y claro, tendríamos que suponer —¿por qué no?— que estas mutaciones son transmitidas a las células germinales. Hoy existe mucha literatura respecto de mutaciones inducidas por conducta. Se podrían agregar las de nuevos usos de viejas estructuras. Que al fin y al cabo lo que caracteriza la explicación científica es que ofrece predictibilidad y entonces el azar parecería revelar una incapacidad científica de predecir y controlar ciertos fenómenos que se explican más cómodamente mediante aproximaciones estadísticas y probabilísticas (ejemplo evidente: la meteorología). La interpretación de esta contraposición entre predictibilidad y aleatoriedad desemboca en que la primera termina generando explicaciones más causalmente deterministas, y la segunda termina resultando un comodín para lo inexplicable.

Lenguaje y comunicación

Los humanos nos diferenciamos de los demás animales en que el lenguaje ha permitido la interacción hacia formas cada vez más complejas y al mismo tiempo más simplificadas de comunicación, que, por cierto, prescinden del lenguaje y de lo que es más difícil aun de aceptar: de los individuos o, para entendernos con los sociólogos culturalistas, de los sujetos. En esta proposición tan escandalosa se hace necesario no sólo distinguir, o no confundir, lenguaje y comunicación, cosa sobre la que ha insistido Niklas Luhmann en toda su obra, especialmente La sociedad de la sociedad.

Para la teoría de los sistemas sociales, el lenguaje no es un instrumento para la comunicación. El que el lenguaje haya posibilitado la división cooperativa del trabajo es uno de los tantos condicionantes para la emergencia de los sistemas sociales que se rigen por la comunicación pero que con el tiempo funcionan con independencia de las acciones de los individuos. Para explicar esto, Luhmann ha extrapolado la teoría de la evolución a la evolución de los sistemas sociales como sistemas de comunicación. La comunicación no es aquí lenguaje, mejor dicho, la comunicación no está hecha de lenguaje. Lo ilustraré con el siguiente ejemplo.

Imagine lector que usted sube a un autobús. Paga al conductor. No hay contacto visual ni saludos. El conductor le entrega su boleto y usted pasa a sentarse. Pregunto, ¿qué tipo de comunicación hubo entre usted pasajero y el conductor? Los que hemos pasado por las aulas de alguna escuela de comunicación estamos condicionados a balbucear que hubo una comunicación no verbal, tal vez corporal. Sin entrar en detalles de por qué las conciencias conforman el entorno de los sistemas sociales, será suficiente partir de la hipótesis de que si pudiéramos tener acceso a otras conciencias, eso bastaría para imposibilitar la comunicación. Afortunadamente la tara de la comunicación corporal o no verbal ha sido resuelta desde la teoría sistémica de la comunicación que postula que cualquier intersubjetividad entre individuos no pasa de ser una mera situación de interacción. En el caso del autobús, usted y el chofer participaron en ese momento de un sistema de comunicación denominado economía y utilizaron la forma de pago a través de un medio de comunicación que es el dinero. Cuando los sistemas de comunicación son atribuidos a la intersubjetividad se vuelven ininteligibles, no así si se explican desde la teoría evolutiva, específicamente de la teoría evolutiva de la comunicación, que tiene una gran deuda con Darwin. Hace siglos, una operación de intercambio era muy complicada. Un granjero que quería hacer trueque de sus gallinas por trigo que cultivaba su vecino, debía todas la veces negociar, discutir, pelear si era necesario, y finalmente llegar a un acuerdo de cuánto trigo correspondía a cada gallina. Había una alta dependencia del lenguaje. Los precios han condensado toda esta interacción a través de un medio de comunicación, el dinero, y que además permite que a través de un sistema de comunicación, la economía, la interacción fluya con mayor facilidad y, así, haga posible que se enlacen otras operaciones de comunicación.

La escritura existe hace milenios pero no así la imprenta. Salvo unos pocos, la Biblia —el primer libro impreso— nadie la podía leer hasta que surgió la imprenta. La moneda no era de uso tan corriente como hoy. La extinción del trueque no se dio con la aparición de la moneda. Fue muy posterior, incluso en los mercados de las periferias de la ciudades hasta entrado el Renacimiento, aún se practicaba el trueque.

En las teorías de la comunicación, todavía en boga en las academias, se confunde comunicación con interacción y, para mayor infortunio de la propia teoría, con la percepción. En este último caso, si vemos un árbol, el árbol nos puede significar y por lo tanto algo nos comunica. Esquizofrenias como ésta se derivan del viejo esquema de reciprocidad emisor-receptor, a la que todavía nos aferramos y que en la hipótesis de la percepción como comunicación la convertimos además en un esquema de sentido unilateral: árbol (emisor) — yo (receptor), donde el árbol transmite información sin que uno pueda responder como no fuera con un gesto esquizofrénico bajo los efectos de un psicodisléptico. También se habla de intracomunicación (la conciencia consigo misma, lo que equivale a otra esquizofrenia) y también de comunicación trascendental, por ejemplo, la comunicación con Dios a través de la oración, la cual ya se trata de una esquizofrenia socialmente aceptada.

Darwin no pudo decir mucho sobre el lenguaje, tampoco sobre cómo se origina una especie —no variedad, ni raza— a partir de otra. Sí dejó muchos datos que respondieron a medias sus preguntas que tomando en cuenta el estado del arte de la biología, fueron profundamente intuitivas y son retomadas constantemente en la revisión de nuevos presupuestos de la teoría de la evolución.

Lo que sí hizo Darwin —y esto atañe estrictamente al lenguaje— fue poner en jaque de manera definitiva a la semántica teológica que tanto ruido causaba a los infatigables naturalistas que un imperio con excedentes de capital podía diseminar por los mares y continentes. Con todo, hoy por hoy, los evolucionistas difícilmente se sustraen al lastre de la semántica teológica. Progreso y perfección son palabras que no se han proscrito del todo del vocabulario evolucionista. Habrá incluso que dejar claro que la diferenciación y especialización de estructuras no necesariamente se traduce como una adquisición de mayor complejidad, como tampoco serviría para una mejor adaptación al entorno. La evolución transforma la baja probabilidad de la novedad, esto es, de la variación, en una alta probabilidad de la preservación. Esto es una reformulación de la pregunta sobre cómo es posible que a pesar de la ley de la entropía surja su contraparte, la entalpía (negentropía). Resolver esto parecería más una tarea de los físicos que de los biólogos, no así de los teólogos.

La evolución no es una presentación histórica de eventos además de que no se puede entender bajo la idea de progreso sino de transformación. Las teorías de la evolución ofrecen la adquisición opcional de complejidad pero no de perfección. La evolución no es el efecto de una máquina programada, en todo caso el de una máquina de la contingencia que se deja determinar por el estado inmediatamente anterior alcanzado; esto debido al abanico casi inestimable de posibilidades y de imposibilidades. Un teólogo embaucador del diseño inteligente estará tentado a ordenar los eventos inesperados, esto es, los que hacen aparición sin relación con un acontecer regularizado, y presentárnoslos como un entramado causal previamente planificado.

La semántica evolucionista impregnada de la teológica ha llegado hasta la sobremesa. Se pregunta siempre qué fue primero, el huevo o la gallina. Según la teoría sistémica del desarrollo, la gallina no es más que la manera que tiene el huevo de hacer otro huevo, así como el huevo es la manera que tiene la gallina de hacer otra gallina. Pero en realidad para la evolución, eso de que qué fue primero no representa aporía alguna. El huevo ya existía antes de que existiera la primera ave. Existió en los reptiles a partir de los cuales se diferenciaron las aves, cuando las escamas se convierten en plumas, no cuando emprenden el vuelo pues los pterosauros fueron reptiles voladores y anteriores a cualquier ave.

José Javier Coz

Los Materialismos y los Críticos

Nuestra forma de hacer academia crítica, lejos está de ser una simple negación panfletaria de ciertas condiciones sociales que moralmente rechazamos, lo que debemos desplegar es una completa lucha en contra de la metafísica que vuelve naturales resultados históricos. Comprender las propuestas teóricas como producto del movimiento real, y no como conocimientos abstractos verdaderos en sí, como un alcance de la verdad, un llegar a lo sustancial, en contraposición a una falsa forma de interpretación social, nos lleva a considerar su "verdad” práctica, lo que dan como resultado, a quién sirve y en qué sirve. La cuestión es, superando la verdad y la falsedad teórica, considerar el porqué de la existencia de semejante propuesta académica, y que se hace con ella: el porqué del planteamiento de un autor, qué lo ha hecho llegar a dicha concepción, y cuál es su aplicación, qué se hace con el engendro plasmado en sus libros. La verdad, no como una cuestión teórica, sino como una cuestión de práctica: esa es la cuestión. Y finalmente, ver los intereses que mueven la sangre de un planteamiento teórico vivo, no estático ni revelado por parte del científico, cual profeta, y de ningún modo un descubrimiento sustancial de esa realidad material que observamos a distancia. Lo importante será, en este caso, considerar por qué ciertos materialismos en la antropología y arqueología llegan a ciertas propuestas teóricas y metodológicas, y qué significa en la realidad, en la práctica de los equipos científicos, ver a quién sirven. La palabra desenmascarar es diplomáticamente correcta.
En cuanto a nosotros, los críticos, debemos saber de nuestros padres e hijos, de nuestros orígenes y resultados, debemos ser capaces de aplicar la crítica a nuestras propias mascaras ideológicas. A quién respondemos, a quién servimos, de qué tradición nos hemos nutrido.
Esto no nos lleva a negar la existencia de un discurso científico y de una tecnología, de conocimientos sobre aspectos de la realidad -nuestra realidad socialmente construida- y formas de utilizarlos, ni tampoco nos lleva a quitarle importancia ¡Qué más importante que saber cómo conseguir nuestros fines! Porque, indudablemente, debemos desarrollar medios, ya que, de la misma forma que el conocimiento no cae del cielo, nuestros problemas no estarán resueltos al despertar de un acogedor sueño.
El antropólogo norteamericano Marvin Harris, uno de los varios materialistas, recitó acalorado: "Si lo que importa es cambiar el mundo, y no interpretarlo, el sociólogo marxista no deberá vacilar en falsificar los datos para hacerlos más útiles [...] Parece entonces que el filósofo marxista ha de gozar del permiso de alterar sus datos del modo que más útiles resulte para ayudar a cambiar el mundo, sin más limitaciones que las que en tiempos de guerra se suelen imponer a la propaganda".
Es interesante ver como Marvin Harris hace de la posición política una cuestión teórica, y no la teoría una cuestión de práctica, o sea, de política. El sociólogo francés Pierre Bourdieu planteó que la relación entre el científico y su objeto de estudio nunca es de puro conocimiento. El adversario norteamericano de Marvin Harris, el antropólgo Franz Boas, vio a la ciencia como una herramienta al servicio de la humanidad ¿Pero existe sólo una humanidad? ¿Existe una única cultura? ¿Qué son las clases sociales, las etnias, las diferencias en la opción sexual? Platón, sin mucha necesidad de la ciencia moderna proclamó: "Ahora considera este vicio, el más grave de todos [...] La libertad que se deja cada uno para vender sus bienes o adquirir ajenos. En las oligarquías no se piensa en impedir este desorden. Si así fuera, no tendrían los unos riquezas excesivas y los otros verse reducidos a la miseria...", finalizando el método de la mayéutica con que se “forman dos polís, y en pugna, una de ricos y otra de pobres”. ¿Existe un puro servicio a una pura humanidad? En fin, la realidad está en permanente cambio, y tanto una postura conservadora como una revolucionaria, de una u otra manera, desembocan en buscar enfrentar la realidad que fluye al servicio de ciertos intereses. Cuando Karl Marx recitó "de lo que se trata es cambiar el mundo", un planteamiento cargado de posibilidades, de intereses y orientaciones, nunca dijo que para cambiar el mundo fuera necesario cambiar algunos datos de algún simplón estudio; por lo demás, no creo que publicar un trabajo mal hecho desde la antropología pueda moverle mucho el suelo a la sociedad. Podríamos acotar el tema con un hecho que Vladimir Lenin expresa con síntesis y claridad: “En una sociedad erigida sobre la lucha de clases no puede haber una ciencia social imparcial”.
Finalmente: ¿Es que no necesitamos de la mejor herramienta administrativa para organizar y conseguir nuestros fines? ¿Es que no necesitamos del conocimiento más avanzado en el arte de la guerra para cambiar las correlaciones de poder? ¿Es que no necesitamos de los más profundos conocimientos sobre la humanidad, construida por la humanidad misma, para erigir una sociedad basadaza en sus propias condiciones en su conjunto? ¿Es que no es el conocimiento de la historia, de la posibilidad de cambio, de la enajenación de nuestro trabajo lo que nos impulsa valientemente?
En esta línea se reproduce un fragmento de Cuadernos de la Carcel de Gramsci, como herramienta para el Curso de Materialismo Cultural en la Antropología Social, dictado por el antropólogo Andrés Aedo, en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile.

David Álvarez

30- La "materia". ¿Qué entiende por "materia" el Ensayo popular?* En un ensayo popular, con mayor razón que en un libro para doctos, y especialmente en éste que pretende ser el primer trabajo del género, es preciso definir con exactitud, no sólo los conceptos fundamentales, sino toda la terminología, para evitar las causas de error ocasionadas por las acepciones populares y vulgares de las palabras científicas. Es evidente que para la filosofía de la praxis la "materia" no debe ser entendida con el significado que resulta de las ciencias naturales (física, química, mecánica, etc., y estos significados han de ser registrados y estudiados en su desarrollo histórico), ni en los resultados que derivan de las diversas metafísicas materialistas. Se consideran las diversas propiedades (químicas, mecánicas, etc.) de la materia, que en su conjunto constituyen la materia misma (a menos que se recaiga en una concepción como la del noúmeno [objeto del conocimiento racional] kantiano), pero sólo en cuanto devienen "elemento económico" productivo. La materia, por lo tanto, no debe ser considerada en sí, sino como social e históricamente organizada por la producción, y la ciencia natural, por lo tanto, como siendo esencialmente una categoría histórica, una relación humana. ¿El conjunto de las propiedades de cada tipo de material ha sido siempre el mismo? La historia de las ciencias técnicas demuestra que no. ¿Durante cuánto tiempo no se prestó atención a la fuerza mecánica del vapor? ¿Y puede decirse que tal fuerza mecánica existía antes de ser utilizada por las máquinas humanas? Entonces, ¿en qué sentido y hasta qué punto es verdad que la naturaleza no da lugar a descubrimientos e invenciones de fuerzas preexistentes, de cualidades preexistentes de la materia, sino sólo a "creaciones" estrechamente vinculadas a los intereses de la sociedad, al desarrollo y a las ulteriores necesidades de desarrollo de las fuerzas productivas? Y el concepto idealista de que la naturaleza no es sino la categoría económica, ¿no podría, depurado de las superestructuras especulativas, ser reducido a términos de la filosofía de la praxis y demostrado como históricamente ligado a ésta y como desarrollo de la misma? En realidad, la filosofía de la praxis no estudia una máquina para conocer y establecer la estructura atómica del material, las propiedades físicoquímico-mecánicas de sus componentes naturales (objeto de estudio de las ciencias exactas y de la tecnología), sino en cuanto, es un momento de las fuerzas materiales de producción, en cuanto es objeto de determinadas fuerzas sociales, en cuanto expresa una relación social, y ésta corresponde a un determinado período histórico. El conjunto de las fuerzas materiales de producción es el elemento menos variable del desarrollo histórico; siempre puede ser verificado y medido con exactitud matemática y puede dar lugar, por lo tanto, a observaciones y criterios de carácter experimental y, por ende, a la reconstrucción de un robusto esqueleto del devenir histórico. La variabilidad del conjunto de las fuerzas materiales de producción es también mensurable, y se puede establecer con cierta precisión cuándo su desarrollo se convierte de cuantitativo en cualitativo. El conjunto de las fuerzas materiales de producción es simultáneamente una cristalización de toda la historia pasada y la base de la historia presente y futura, un documento y al mismo tiempo una fuerza activa actual de propulsión.
Pero el concepto de actividad de estas fuerzas no puede ser confundido ni tampoco comparado con la actividad en el sentido físico o metafísico. La electricidad es históricamente activa, pero no como mera fuerza natural (como descarga eléctrica que provoca incendios, por ejemplo), sino como elemento de producción dominado por el hombre e incorporado al conjunto de las fuerzas materiales de producción, objeto de propiedad privada. Como fuerza natural abstracta, la electricidad existía aun antes de su reducción a fuerza productiva, pero no operaba en la historia, era un tema de hipótesis para la historia natural (y antes era la "nada" histórica, porque nadie se ocupaba de ella y, por el contrario, todos la ignoraban).
Estas observaciones sirven para hacer comprender, cómo el elemento causal asumido por las ciencias naturales para explicar la historia humana es un puro arbitrio, cuando no un retorno a viejas interpretaciones ideológicas. Por ejemplo, el Ensayo afirma que la nueva teoría atómica destruye el individualismo (las robinsonadas). Pero ¿qué significa esto? ¿Qué significa esta aproximación de la política a las teorías científicas, sino que la historia es movida por estas teorías científicas, es decir, por las ideologías, de donde, por querer ser ultramaterialistas se cae en una forma barroca de idealismo abstracto? Tampoco se puede responder que no fue la teoría atómica la que destruyó al individualismo, sino la realidad material que la teoría describe y comprueba, sin caer en las más complicadas contradicciones, puesto que a esta realidad natural se la supone precedente a la teoría y, por lo tanto, actuante cuando el individualismo se hallaba en auge. Entonces, ¿cómo no operaba la realidad "atómica" siempre, si es y era ley natural? ¿O para actuar debía esperar a que los hombres construyesen una teoría? ¿Los hombres obedecen, entonces, solamente a las leyes que conocen, como si fuesen leyes emanadas de los parlamentos? ¿Y quién podría hacerles observar las leyes que ignoran, de acuerdo con el principio de la legislación moderna según la cual la ignorancia de la ley no puede ser invocada por el reo? (Tampoco puede decirse que las leyes de una determinada ciencia natural son idénticas a las leyes de la historia, o que siendo el conjunto de las ideas científicas una unidad homogénea pueda reducirse una ciencia a la otra. Porque en este caso, ¿debido a qué privilegio este elemento determinado de la física y no otro cualquiera puede ser reductible a la unidad de la concepción del mundo?). En realidad, éste es sólo uno de los tantos elementos del Ensayo popular que demuestran la superficial comprensión de la filosofía de la praxis, y que no se ha sabido dar a esta concepción del mundo su autonomía científica y la posición que le corresponde ante las ciencias naturales y, lo que es peor, ante el vago concepto de ciencia en general, propio de concepciones vulgares en el pueblo (en el cual incluso los juegos malabares son ciencia.). ¿La teoría atómica moderna es una teoría "definitiva" establecida de una vez para siempre? ¿Quién, o qué hombre de ciencia, osaría afirmarlo? ¿Y no ocurre, en cambio, que también ella es simplemente una hipótesis científica que podrá ser superada, es decir, absorbida por una teoría más vasta y abarcadora? ¿Por qué, entonces, la referencia a esta teoría habría de ser definitiva y poner fin al individualismo y a las robinsonadas? (Aparte existe el hecho de que las robinsonadas pueden algunas veces ser esquemas prácticos construidos para indicar una tendencia o para una demostración mediante el absurdo; también el autor de la economía crítica ha recurrido a las robinsonadas). Pero hay otros problemas: si la teoría atómica fuese lo que, el Ensayo pretende, dado que la historia de la humanidad es una serie de revoluciones y las formas de la sociedad han sido numerosas, en tanto que la teoría atómica sería el reflejo de una realidad natural siempre similar, ¿cómo es que la sociedad no ha obedecido siempre a esta ley? ¿O se pretenderá que el paso del régimen corporativo medieval al individualismo económico ha sido anticientífico, un error de la historia y de la naturaleza? Según la teoría de la praxis, resulta evidente que no es la teoría atómica la que explica la historia humana, sino a la inversa, que la teoría atómica, como todas las hipótesis y las opiniones científicas, es una superestructura. La teoría atómica serviría para explicar al hombre biológico como agregado de cuerpos diversos y para explicar la sociedad de los hombres. ¡Qué teoría comprensiva!

Cfr. Cuaderno 4 (XIII)

* La teoría del materialismo histórico - Manual popular de sociología marxista, N. Bujarin, Moscú, 1921

Franz Boas y la Antropología Norteamericana

Es común escuchar en la academia el vibrante asedio militante a ultranza de los herederos del evolucionismo y el positivismo en contra de Franz Boas. Dicha polémica sigue la simplona línea de identificar al antropólogo norteamericano con el difusionismo, el relativismo cultural y el particularismo histórico cual ecuación matemática. No es necesario caer en una defensa de trincheras cuando de lo que se trata es de hacer una reflexión crítica sobre la obra de algún autor significativo para nuestros intereses: el método sería comprender la obra como resultado, cargada de política, cargada de posibilidades, con un destino diferente al propuesto, y no como un testamento divino y estático, no bajo el método de la escolástica. Es común que los aportes metodológicos y teóricos, en una guerra de trincheras monolíticas, sean reducidos y tergiversados, transformados en un sentido común vulgar, y que más da cuenta de las relaciones de poder y la hegemonía política que la instrumentaliza que de la obra misma. Sin embargo, no entregaré una propuesta disfrazada de neutralidad, el interés por releer a Franz Boas va de la mano con la ofensiva en contra de las ideologías metafísicas que rondan a los materialismos de carácter sustancialista o mecanisita, en fin, nuevamente emprender a lucha contra la metafisica subyacente en el positivismo. Las críticas realizadas por el antropólogo norteamericano a las generalizaciones apresuradas, el evolucionismo cultural y las propuestas teóricas duramente ideológicas, son aportes que no podemos abandonar quienes reivindican el materialismo histórico y el método dialéctico como opción académica. Comprender los aportes y limitaciones del atacado padre de la antropología norteamericana se hace fundamental en esta ciencia llena de diversos tipos de materialistas. Finalmente, pienso importante que para realizar una reflexión crítica del cientifisismo presente en su obra y obtener aportes metodológicos importantes, es necesario profundizar el estudio sobre la relación que existe entre el discurso científico y el movimiento real.
Por esto reproduzco un prólogo de Abraham Monk y adjunto el libro The Mind of Primitive Man, traducido al español por razones editoriales como Cuestiones Fundamentales de la Antropología Cultura, una de las pocas obras de Franz Boas.

David Álvarez

Su provincia fue el mundo...
La contribución de Franz Boas a la Antropología Cultural

"...LA NOCIÓN de que era un héroe mítico, de esos que aparecen en los folklores aborígenes, un portador de luz en el reino de las tinieblas, le resultó insoportable, así me lo manifestó en nuestra correspondencia..." Estas líneas escritas por el antropólogo Robert Lowie, referentes a su maestro Franz Boas, traslucen, sin embargo, y en forma inequívoca, la ubicación significativa que le cupo a éste en el desarrollo histórico de la antropología cultural. Otra de sus discípulas dilectas, Ruth Benedict, fue aún más categórica al afirmar que Boas halló la antropología hecha un haz de acertijos dislocados y la dejó transformada en una disciplina seria donde las teorías deben someterse invariablemente a la experimentación y validación. Franz Boas nació en Minden, Westfalia, en 1858 y estudió física, matemáticas y geografía en las universidades de Heidelberg, Bonn y Kiel. Se doctoró en esta última y habría de ser también en esta casa de estudios —ya desvirtuada por el totalitarismo nazi— donde en 1933 se quemarían sus libros, en plena demostración de fanatismo oscurantista. En una era de auge y expansión de las ciencias físiconaturales y en la cual el conocimiento del hombre parecía haber quedado relegado y sujeto a la incertidumbre de métodos de escasa contabilidad, o en el mejor de los casos a las imitaciones híbridas de las premisas de las ciencias mencionadas en primer término, Boas se consagró sin reservas al estudio del hombre y en particular a la antropología. No tardaría en convertirse en una de las figuras claves de todos los estudios sobre la cultura humana que acontecieron en nuestro siglo. Su presencia en los Estados Unidos —en las Universidades de Clark y Columbia— ejerció una influencia dominante a la que no pudieron sustraerse los cultores de esta novísima ciencia. Con todo, Boas no puede ser entendido como el iniciador de una nueva escuela. Sus escritos, asístemáticos y áridos, no presentan una corriente consistente que mereciese ese calificativo de 'escuela' o 'teoría'. No las hubo tales, y su insistencia en el relativismo cultural y reconstruccionismo histórico fueron en rigor normas destinadas a guiar los trabajos de campo. La trascendencia de Boas debióse en cambio a sus contribuciones instrumentales, a los criterios operativos de investigación que introdujo. Es que Boas fue el gran metodólogo de la antropología, llamado a abrir rutas de análisis penetrante y horizontes insospechados. Como tal, Boas rescató a la antropología de los devaneos superficiales y la integró con todos los honores en el esquema de las ciencias del hombre.
En un comienzo Boas experimentó la influencia del determinismo geográfico-ecológico de Friedrich Ratzel. El clima, el paisaje, los recursos de subsistencia plasmarían —de acuerdo con este enfoque conceptual—, la idiosincrasia de la existencia humana, la trama de las relaciones interpersonales, la presencia de determinados elementos de cultura material y en suma la propia cosmovisión de cada cultura. No resta duda alguna que las características ambientales gravitan sensiblemente sobre la vida económica y la distribución ecológica de las poblaciones. En islas como las Marquesas, la pobreza crónica de alimentos obligaba a recurrir al infanticidio femenino como pauta cultural para contrarrestar las tendencias hacia la superpoblación. La estructura social toda, con su secuela de poliginia y homosexualismo masculino, podría explicarse en términos de ese inexorable determinismo ambiental. Sin embargo, no todas las culturas que viven sujetas a condiciones exógenas análogamente adversas, recurren a una pauta idéntica a la empleada en las Marquesas. La plasticidad creadora del hombre ha exhibido otras alternativas igualmente positivas —no en términos de nuestros juicios éticos pero sí funcionalmente eunómicos— en consonancia con la necesidad de asegurar la continuidad de la existencia grupal. (De esta manera, mientras que unos recurren al infanticidio femenino, otros apelan al canibalismo, la guerra, el infanticidio indiscriminado, o la agricultura intensiva. Ratzel, en su reduccionismo inamovible no advirtió la capacidad creadora del hombre, sus potencialidades de libre iniciativa cultural. Tras sus anecdóticas y azarosas correrías por los hielos árticos que comenzaron en 1883, Boas halló la posición de Ratzel cada vez más insustentable y acabó por desecharla. Las experiencias con distintos grupos esquimales desde que pisó la península de Cumberland, le llevaron a la conclusión de que esos seres no son mecanismos pasivos que reciben estímulos externos y elicitan respuestas fisiológicas invariablemente uniformes. El joven investigador compartió con sus anfitriones su carne cruda de foca, participó de sus cacerías y expediciones en me dio de las implacables e inhóspitas condiciones del Ártico. En el estrecho de Davis halló esquimales que jamás habían visto a un europeo. Le acogieron con efusivas canciones y danzas y con el tiempo le iniciaron inclusive en las artes secretas del chamanismo, en el misterio de sus mitos y rituales, destinados especialmente para precaverse de las acechanzas nefastas de la artera Sedna, la diosa de los mundos infraterrenales. Boas comprendió allí que la cultura es, en efecto, un proceso de creación orgánica y viva y no una adaptación mecánica. Allí observó que dentro de un mismo hábitat pueden coexistir culturas con pautas diferentes. De ser el medio ambiente el determinante exclusivo de la mentalidad humana, habría tantas mentalidades como ambientes naturales existen. Boas no negó que el medio gravita, modifica, restringe u orienta la cultura de ésta u otra manera, pero no la genera. Opera sobre un grupo ya dotado de una identidad distintiva y una estructura social y lo que es más, ese mismo grupo puede llegar a variar radicalmente su identidad cultural sin que se hayan dado necesariamente en el medio modificaciones objetivas. Boas nos anticipó así la índole proactiva de la personalidad humana, su capacidad de iniciar un curso de acción aún con total ausencia de determinantes exógenos. Dicha capacidad creadora del hombre, su flexibilidad adaptativa y la multiplicidad de sus pautas culturales robustecieron su creciente pesimismo acerca de la posibilidad de establecer leyes o generalizaciones finales en antropología. Los fenómenos históricos de una tribu o pueblo sólo pueden ser entendidos como "desarrollo de condiciones específicas y únicas en que ese pueblo vive". Boas constituyó así un dique de contención frente al desbordante entusiasmo de las corrientes evolucionistas que forzaban paralelismos por doquier, que pretendían hallar semejanzas en culturas dispares y distantes y fraguaban esquemas de atrayente coherencia lógica pero que poco aportaban a modo de trasfondo empírico ya que se valían de un limitado sustentáculo etnográfico. Boas aplicó también esa actitud de cautela y de crítica cáustica frente a las seudogeneralizaciones antropológicas, a la escuela difusionista y su interpretación de la diversidad cultural en términos de interacción, préstamo e incorporación de un número relativamente pequeño y simplista de complejos culturales. Probar que un trazo cultural ha sido prestado o incorporado es un esfuerzo descriptivo inconducente que no trasciende los efectos de la mera cronología. Lo significativo sería revelar por qué ciertos trazos han sido aceptados con mayor facilidad, por qué otros han sufrido resistencia y rechazo y por qué unos fueron incorporados con diferente sentido, con formas modificadas. Estos interrogantes apuntan indudablemente hacia la historia específica y única de cada grupo. Boas desechó en suma las tentaciones del comparativismo superficial, el reduccionismo simplista, el vuelo afiebrado de las generalizaciones sin asidero empírico y que amenazaban tornar la antropología en el caldo de cultivo de las fantasías seudocientíficas. Boas prefirió que no hubiese ninguna teoría antes de adherir a interpretaciones engañosas y dicha aversión terminó por dominar la antropología cultural norteamericana durante casi medio siglo. Refractario a las sistematizaciones acabadas, negó que existiera una escuela 'boasiana' pero su actitud crítica y cautelosa no se diluía en la esterilidad nihilista. Su intención fue despertar, crear una conciencia clara y dura acerca de los limitados resultados alcanzados con el incipiente método antropológico cultural, dejar bien presente que ninguna ciencia puede lanzarse a sentar conclusiones cuando sus métodos son titubeantes y sus materiales empíricos, fragmentos desperdigados, de validez aún no probada.
La antropología, antes de propender a la formulación de presuntas leyes del desarrollo cultural, debería concentrarse en la reconstrucción minuciosa del material histórico, en las labores intensivas de campo, la aplicación estadística exhaustiva, la focalización en áreas restringidas, la abstención de juicios de valor etnocéntrico y la distancia emocional y sobre todo en la adopción de un relativismo sistemático, con la esperanza sin embargo de que un día se reunirán las condiciones que permitan forjar síntesis conceptuales, esta vez sustentadas por un andamiaje etnográfico más vigoroso. La aversión anti-teórica no fue por consiguiente un prejuicio obsesivo. Fue la cuarentena que Boas impuso con audacia y determinación a su disciplina académica, a fin de purgarla de los arrebatos impacientes y etnocéntricos de tantos de sus cultores que, sin malicia alguna, pero en virtud de su anarquía metodológica parecían haber caído en los dominios de la ciencia -ficción. Con ello Boas causó una verdadera revolución copernicana en la antropología pero esa insistencia metodológica aminoró también su capacidad creadora.
"Su dedicación paciente e infatigable a la determinación de la certidumbre y precisión en antropología —expresó Kardiner— puede considerarse su mayor contribución pero también su mayor debilidad. Si bien introdujo el orden y la disciplina que este campo tanto precisaba, ello inhibió en él, al igual que en muchos de sus discípulos, el espíritu especulativo y la adecuación a lo incierto, atributos que son tan necesarios para toda ciencia." El denominador común subyacente en la diversidad ya apuntada de las culturas no se explica en términos evolucionistas o difusionistas. Cada sociedad, insistió Boas, posee su cultura singular y privativa y la aparente semejanza en ciertos trazos que varias de ellas exhiben bien pueden obe decer a motivaciones, circunstancias ambientales o actitudes dispares. Si dos o más culturas resuelven ciertos problemas fundamentales en forma parecida, ello se debe no necesariamente a contactos o préstamos sino a la identidad de la estructura mental del hombre. Refiriéndose a los esquimales de la tierra de Davis, escribió: "He comprobado que gozan de la vida, que gustan de la naturaleza, que los sentimientos de amistad también echan raíces en sus corazones y que si bien la índole de su existencia es más ruda que la civilizada, el esquimal es un ser humano igual a nosotros, sus sentimientos, virtudes y defectos se basan en la naturaleza humana, al igual que los nuestros. . .".
La identidad universal de la mente humana ya había sido postulada enfáticamente por su maestro Adolph Bastian, el viajero incansable que orientó sus trabajos de campo y a quien asistió en el Museo de Berlín. Para Bastian la identidad de las formas o proc esos de pensamiento que se advierten en grupos residentes en regiones recíprocamente apartadas, donde no cabe suponer un eventual contacto e influencia mutua, se deben a la semejanza de la estructura psíquica del hombre, a la presencia de ciertos tipos de pensamiento bien definidos y congénitos, a las formas fundamentales —a modo de categorías kantianas— que se producen inexorablemente en toda la especie humana, con prescindencia de habitat, estructura social, o momento histórico. Esas formas o 'ideas elementales' son la causa final de las creencias, costumbres, invenciones, etc. El origen inmediato de éstos podrá rastrearse mediante las reconstrucciones difusionistas pero en última instancia se darían de todas maneras pues son inherentes a la condición humana. Boas reconoció que las fuerzas dinámicas que mueven al hombre son las mismas que han plasmado todas las culturas desde hace miles de años y consagró muchos de sus enjundiosos escritos, incluyendo la obra que aquí se presenta, para desbaratar con agudeza crítica y sólido material empírico las teorías de las diferencias .humanas, en términos de razas superiores o inferiores, La antropología cultural ya venía arrastrando, desde el manipuleo malicioso de las premisas darwinianas de la selección natura!, una serie de teorías seudocientíficas del racismo (Gobineau, Gumplowicz, Agassiz, Klemm y otros), con las que se pretendía racionalizar la persecución de ciertos grupos étnicos, la expoliación y dominio arbitrario perpetrado en desmedro de culturas más rústicas y débiles, rotuladas 'inferiores'. Boas no ignoró la realidad de las diferencias físicas de razas pero negó que fueran lo suficientemente significativas como para justificar la afirmación extrema de que ciertos grupos étnicos jamás alcanzarían las formas superiores de civilización. El hecho que se reconozca, por ejemplo, que las razas negras poseen diferencias morfológico-antropométricas no significa necesariamente que se admita su incapacidad constitucional o funcional para tomar plena participación en la vida moderna. Pese a las diferencias que separan a los grupos étnicos —variaciones de índole secundaria diría Boas— las actividades mentales son comunes a todas las sociedades. El hecho que una sociedad no haya alcanzado aún los niveles de civilización de otras es un problema de factores ambientales, de ritmos históricos, pero que no prueba una presunta inferioridad.
Boas vivió con una fe inconmovible en los alcances de la ciencia y no supo de concesiones en su misión como hombre de ciencia: la búsqueda de la verdad. Sin embargo la ciencia no fue para él un fin en sí mismo sino un recurso al servicio de la humanidad. En rigor no vio lugar a discrepancias entre ciencia pura y aplicada. El investigador se debe a la humanidad y es con ella como norte que enfrenta el desafío de las incógnitas y la masa del material empírico. Es por ello también que Boas se convirtió en adalid de la lucha contra las teorías racistas del totalitarismo nazi, el 'absurdo nórdico', como lo llamaba. Batallador incansable por las libertades y los derechos humanos, demostró que correspondía a la antropología, más que a ninguna otra ciencia, la grave tarea histórica de velar por la dignidad del hombre y resistir a las degradantes aberraciones racistas. En el comienzo de sus experiencias de campo en 1897, Boas escuchó de un indio de la Columbia Británica: "Los judíos son gente perversa. Engañan a los indios". "¿Has visto ya a un judío?", le preguntó Boas. "No, pero es lo que me dicen". Boas nunca cejó en su deber implícito de antropólogo de combatir semejantes prejuicios. "Las naciones deben cultivar los ideales de igualdad de derechos", dijo y sostuvo sin cesar que las diferencias culturales no deben ser causa de la destrucción del mundo. Hasta el último de sus días, aún a los 84 años de edad, permaneció firme en su puesto de lucha. Sus escritos antiracistas circulaban clandestinamente en la propia Alemania que lo viera nacer, esa nación ya devorada por la psicosis del odio racial. Con idéntico criterio Boas refutó las teorías de la irracionalidad del hombre primitivo o de la mentalidad prelógica. Tanto el civilizado corno el primitivo aceptan inconscientemente las pautas de su cultura. El hecho que nuestra civilización se haya tornado más científica no justifica que se juzgue a las culturas más primitivas etnocéntricamente, con nuestros propios juicios de valor. La misión de la antropología es enseñar una tolerancia superior a la que ya profesamos, es librarnos de la coerción de los prejuicios que mutilan el espíritu, de los criterios dogmáticos de valor. Boas no dejó grandes teorías ni sistemas. Legó en cambio una vitalidad creadora, de potencialidades insospechadas, que reverberó a través de la pléyade de sus grandes discípulos Edward Sapir, Margaret Mead, Ralph Línton, Ruth Fulton Benedíct, Alfred Kroe-ber y muchos otros. Dejó, sobre todo, categóricamente esclarecidos los dominios metodológicos de esta ciencia, despejando engorrosas tinieblas que turbaban aún a los espíritus mejor intencionados. El amor al hombre y la fe en la humanidad involucrados en la conjunción de su vida y su obra, no pudieron ser mejor sintetizados que en la necrología con que Ruth Benedict lo recordara nostálgicamente: "Vivió 56 años en America. Alemán, de padres judíos, su provincia, como antropólogo, fue el mundo".

ABRAHAM MONK.
Profesor Adjunto de Antropología Cultural
Facultad de Filosofía y Letras. Universidad Nacional de Buenos Aires

[La versión inicial en castellano de esta obra se publicó en 1947 (Editorial Lautaro, Buenos Aires), precedida de una "Advertencia" de Gregorio Weinberg, Fue así el primer libro de Boas vertido al español. Razones editoriales, explicadas entonces, obligaron a presentar The Mind of Primitive Man bajo el título, que ahora se mantiene, de Cuestiones fundamentales de antropología cultural, pues el mismo está ya incorporado a la bibliografía y programas universitarios; cambiarlo podría desconcertar al lector. N. del E.]

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